¿Qué son los evangelios apócrifos? Estas diversas obras antiguas amplían los cuatro Evangelios canónicos de manera creativa y, a veces, subversiva. Markus Bockmuehl and Jacob RodriguezLos llamados evangelios “apócrifos” son un tema de fascinación entre muchos hoy en día. ¿Cómo se relacionan con los cuatro evangelios canónicos? ¿Qué son y por qué la gente los leía y escribía? Para empezar con una definición, los evangelios apócrifos son una colección diversa de textos que amplían y elaboran las enseñanzas y narrativas del nacimiento y la vida de Jesús, ministerio, muerte y apariciones post-resurrección como se encuentran en los evangelios canónicos. Estos escritos no canónicos fueron producidos desde el siglo II en adelante y proporcionan una visión de las diversas y creativas maneras en que los primeros cristianos interpretaron las tradiciones acerca de Jesús. Los principales tipos de evangelios no canónicos se pueden dividir en varias categorías, cada una con su propio enfoque, incluyendo los evangelios de la infancia, los evangelios ministeriales, los evangelios de la pasión y los evangelios de diálogo post-resurrección. Estas obras no solo revelan la vitalidad de la imaginación cristiana primitiva, sino también sus preocupaciones teológicas, pastorales y a menudo esotéricas. Comenzamos con una encuesta de los diversos tipos antes de volver a la pregunta de por qué fueron producidos (y reproducidos). Evangelios de la infancia Una representación de Jesús dando vida a los pájaros de barro en la iglesia de San Martín, Suiza. Enciclopedia Británica. Los evangelios de la infancia abordan una brecha en los evangelios canónicos al enfocarse en la vida temprana de Jesús. El más famoso de ellos es el Protevangelium de Santiago, que sitúa el nacimiento de Jesús dentro de una narrativa más amplia sobre María, su madre. Este evangelio incluye tradiciones populares, como los nombres de los padres de María (Joaquín y Ana), y embellece los relatos bíblicos con detalles adicionales como María montando un burro a Belén y el nacimiento de Jesús ocurriendo en una cueva. El texto fue bien recibido en el cristianismo primitivo y continuó influyendo en la piedad cristiana en siglos posteriores. En contraste, el Evangelio de la Infancia de Tomás presenta una representación más episódica de la infancia de Jesús, a menudo caracterizada por un comportamiento lúdico e incluso travieso. El evangelio contiene historias como Jesús creando aves de barro y dándoles vida, así como sus disputas con maestros sobre el significado de las letras. A diferencia del Protevangelium, el Evangelio de la Infancia de Tomás parece haber estado más enfocado en el entretenimiento que en la edificación religiosa. Ambos textos, aunque diferentes en tono y contenido, reflejan un deseo cristiano temprano de llenar los vacíos de la vida temprana de Jesús, que los evangelios canónicos dejan en gran medida sin abordar. Evangelios ministeriales Varios evangelios apócrifos se centran en el ministerio de Jesús, a menudo combinando dichos y episodios de los evangelios canónicos con material nuevo. Por ejemplo, el Evangelio de Egerton (Papyrus Egerton 2 P. Köln VI 255) presenta fragmentos de una narrativa que incluye un diálogo sobre la autoridad de Jesús en comparación con Moisés, una curación milagrosa de un leproso y un diálogo sobre el gobierno del emperador. Estos fragmentos sugieren que el Evangelio de Egerton se basó tanto en las tradiciones sinópticas como en las joánicas, creando un retrato compuesto del ministerio de Jesús. Un fragmento del ‘Evangelio de Egerton’ (P.Köln VI 255). Fuente de la imagen. Otros textos fragmentarios, como Oxyrhynchus Papyri 840 y 1224, también proporcionan destellos tentadores de los evangelios ministeriales del segundo siglo. Estos textos incluyen diálogos y debates, a veces con fariseos u otras autoridades judías. Por ejemplo, Oxirhynchus Papiro 840 contiene un debate entre Jesús y un fariseo llamado Leví, centrándose en las leyes de pureza. Estos evangelios demuestran el interés continuo en las enseñanzas y acciones de Jesús, particularmente en lo que se refiere a las prácticas religiosas judías. Además de estos evangelios ministeriales, también surgieron ciertos textos categorizados como “Evangelios judíos cristianos”. El Evangelio de los Hebreos y el Evangelio de los ebionitas son dos ejemplos de este tipo. Estos textos parecen haber tomado en gran medida del Evangelio de Mateo, y su contenido incluye episodios familiares como el bautismo de Jesús, la Última Cena y Su resurrección. Sin embargo, también contienen material único, lo que lleva a algunos eruditos a considerarlos evangelios distintos, mientras que otros los ven como recensiones o revisiones de Mateo. Recibe nuevos artículos y actualizaciones en tu bandeja de entrada. Leave this field empty if you're human: Evangelios de la Pasión Los evangelios apócrifos de la pasión se centran en los acontecimientos que rodean la muerte de Jesús, a menudo con innovaciones teológicas o narrativas que los distinguen de los relatos canónicos. El Evangelio de Pedro, por ejemplo, presenta una versión distintiva de la narrativa de la pasión, enfatizando la culpa de los líderes judíos y minimizando el papel de Poncio Pilato. Este evangelio también presenta un relato de resurrección dramático y teológicamente rico, en el que Jesús emerge de la tumba acompañado de dos ángeles, que se elevan sobre la tierra. Otros evangelios de la pasión, como el Fragmento de Fayyum (Papyrus Vindobonensis G. 2325), ofrecen solo pequeñas porciones de la narrativa de la pasión, como Jesús predijo la negación de Pedro. Aunque estos textos no proporcionan un relato completo de la pasión, resaltan el interés continuo en la crucifixión y resurrección de Jesús. Uno de los evangelios de la pasión más notorios es el Evangelio de Judas, que presenta una interpretación radicalmente diferente del papel de Judas en la traición de Jesús. Lejos de ser un simple traidor, Judas es retratado como el discípulo más confiable de Jesús, el que entendió su verdadera naturaleza y misión. Este evangelio, vinculado a la teología gnóstica, presenta una reinterpretación subversiva de la historia de la pasión, desafiando la comprensión cristiana primitiva de la muerte de Jesús y su significado salvífico. Evangelios de diálogo después de la resurrección Los diálogos post-resurrección llenan otro vacío en las narrativas canónicas, donde Jesús resucitado habla poco en comparación con su ministerio pre-resurrección. Estos evangelios a menudo presentan a un Jesús atemporal en conversaciones prolongadas con sus discípulos, revelando enseñanzas esotéricas o sabiduría oculta. El Evangelio de Tomás es quizás el más conocido de estos textos. Consiste en 114 dichos secretos del “Jesús viviente”, muchos de los cuales son paralelos a los evangelios sinópticos, pero otros reflejan una interpretación gnosticizante del mensaje de Jesús. El Evangelio de las Suertes de María (s. VI) es un códice en miniatura con 37 oráculos atribuidos a la madre de Jesús. Harvard Art Museums/Arthur M. Sackler Museum. Otros evangelios de diálogo post-resurrección, como el Evangelio de María y el apócrifono de Santiago, enfatizan la comunicación de Jesús con discípulos específicos, a menudo María Magdalena o Santiago, a quienes revela conocimientos especiales y secretos. El Evangelio de María retrata a María como una figura clave en la comprensión de las enseñanzas de Jesús, especialmente en relación con el viaje del alma después de la muerte. El texto sugiere una jerarquía espiritual en la que María tiene acceso a la sabiduría que ni siquiera Pedro ni los demás apóstoles tienen. Por el contrario, la Epistula Apostolorum (“Epístola de los Apóstoles”) ofrece una representación más ortodoxa del período post-resurrección, enfatizando el testimonio colectivo de los apóstoles a Cristo resucitado. Este texto sirve como defensa de la tradición apostólica, contrarrestando los diálogos post-resurrección más esotéricos e individualistas que se encuentran en otros evangelios apócrifos. Armonías gospel y el ‘Euangelion’ de Marción Además de componer evangelios originales, los cristianos del segundo siglo también se dedicaron a la armonización de los evangelios existentes. El ejemplo más famoso es el Diatessaron de Tacian, una armonía evangélica que combinó material de los cuatro evangelios canónicos en una sola narrativa continua. Este proyecto reflejaba el deseo de sintetizar la tradición de Jesús, creando un relato unificado a partir de las diversas y a veces divergentes fuentes canónicas. Un poco antes en el siglo II, el euangelion de Marción (“Evangelio”) representa un enfoque muy diferente. Marción aceptó solo el evangelio de Lucas y lo redactó fuertemente, extirpando cualquier referencia a la profecía judía o al Antiguo Testamento. Su evangelio refleja su agenda teológica de separar al Dios Creador del Antiguo Testamento del Dios Redentor revelado en Jesús. El enfoque de Marción contrasta marcadamente con las tendencias armonizadoras de otros primeros cristianos, que buscaban preservar la plenitud de la tradición de Jesús y su conexión con el Antiguo Testamento. Por qué los evangelios apócrifos fueron escritos, leídos y populares Cuando muchos cristianos hoy aprenden acerca de estos Evangelios apócrifos, su primera pregunta es a menudo ¿Por qué? ¿Por qué la gente escribió estos evangelios y por qué otros los leyeron? La proliferación de evangelios apócrifos en el siglo II puede atribuirse a varios factores. Primero, estos evangelios permitieron a los primeros cristianos llenar los vacíos dejados por los evangelios canónicos, especialmente con respecto a la vida temprana de Jesús y sus apariciones post-resurrección. Los Evangelios de la Infancia y los diálogos post-resurrección son ejemplos principales de esto. A veces se han caracterizado como una antigua forma de fan fiction. Segundo, los evangelios apócrifos fueron leídos para el entretenimiento y la instrucción moral. El Evangelio de la Infancia de Tomás, con sus historias lúdicas del niño Jesús, probablemente entretuvo a sus lectores mientras también ofrecía lecciones sobre la divinidad y la humanidad de Jesús. Estos evangelios a menudo reflejan preocupaciones teológicas y pastorales específicas de comunidades cristianas particulares Tercero, estos evangelios a menudo reflejan preocupaciones teológicas y pastorales específicas de comunidades cristianas particulares. Por ejemplo, los evangelios gnósticos, como el Evangelio de Tomás y el Evangelio de Judas, expresan una visión del mundo que enfatiza el conocimiento secreto (gnosis) y rechaza el mundo material a favor de la iluminación espiritual. Estos textos respondían a las necesidades espirituales de las comunidades que valoraban la sabiduría esotérica y se veían a sí mismas poseedoras de una visión más profunda de las enseñanzas de Jesús. Por otro lado, textos como la Epistula Apostolorum fueron escritos por autores proto-ortodoxos al servicio de los evangelios canónicos, validando su autoridad apostólica y promoviendo su uso como Escritura junto al Antiguo Testamento. Finalmente, los evangelios apócrifos revelan la diversidad de las creencias y prácticas cristianas tempranas. Mientras que los cuatro evangelios canónicos se volvieron cada vez más autorizados, otras composiciones evangélicas demuestran conciencia de ellos en varios grados y a menudo se leían junto a ellos. Diversos grupos continuaron produciendo y leyendo narrativas aumentadas o refranes alternativos que se alineaban con sus perspectivas teológicas. En este sentido, algunos evangelios apócrifos sirvieron como una forma para que grupos marginados o heterodoxos preservaran sus tradiciones e interpretaciones de Jesús. Dicho esto, la evidencia histórica sugiere que los evangelios apócrifos no generaron ni sostuvieron una tradición alternativa independiente viable, ya sea de la vida de Jesús o de una colección rival al evangelio cuádruple. Más bien, ellos típicamente presuponían una aceptación generalizada de los evangelios canónicos como el centro de gravedad autorizado para la tradición de Jesús. Los evangelios apócrifos no generaron ni sostuvieron una tradición alternativa independientemente viable. Conclusión Los evangelios apócrifos representan un cuerpo rico y diverso de literatura que se expande sobre los evangelios canónicos de maneras creativas y a veces subversivas. Ya sea llenando vacíos, ofreciendo nuevas ideas teológicas, o armonizando las tradiciones existentes, estos textos reflejan el mundo vibrante y complejo del pensamiento cristiano temprano. Su composición y recepción revelan no solo la diversidad de las primeras creencias cristianas acerca de Jesús, sino también la influencia perdurable e incomparable de los cuatro evangelios canónicos, que proporcionaron la base sobre la cual gran parte de esta escritura creativa del evangelio fue construida.
Pablo y el canon de la Septuaginta ¿Qué nos dicen las citas del apóstol de la Septuaginta acerca de su punto de vista sobre el canon del Antiguo Testamento? Edmon L. GallagherEl apóstol Pablo citó la Escritura más de cien veces en sus trece cartas canónicas, pero nunca identificó la versión de la Escritura que usó. ¿Por qué molestarse? —Se puede pensar— todo el mundo sabe que usó la Septuaginta (LXX). Obviamente no estaba citando las Escrituras en el idioma original, porque estaba escribiendo en griego, no en hebreo, por lo que tuvo que citar una traducción. El LXX fue la elección obvia. Sin embargo, hay problemas con la simple afirmación de que Pablo citó la LXX, y este ensayo se centra en uno: ¿sabía Pablo que estaba citando la LXX? La definición en expansión de ‘Septuaginta’ Si Pablo sabía que estaba citando la Septuaginta depende de lo que queremos decir con ese término, Septuaginta. Ciertamente, Pablo sabía que estaba citando las Escrituras en griego y, si eso es todo lo que queremos decir con el término Septuaginta, entonces Pablo ciertamente lo sabía. Pero “Septuaginta” es también un término antiguo asociado con una historia de origen particular, por lo que podríamos preguntar si Pablo estaba familiarizado con la historia y lo que pensaba al respecto. Recibe nuevos artículos y actualizaciones en tu bandeja de entrada. Leave this field empty if you're human: Aquí está la historia: El rey Ptolomeo II Filadelfo a principios del siglo III A.C. encargó a setenta —o, en realidad, setenta y dos— eruditos judíos (seis de cada una de las doce tribus) para traducir la Escritura judía al griego. La traducción llegó a llamarse “la traducción de los Setenta”, o “la traducción del Hebdomēkonta” (en griego, ἑβδομήκοντα), o, en latín, “la traducción de la Septuaginta”. Eso explica la abreviatura común LXX, un número romano. Fuentes antiguas para el término Podemos ser más específicos: nuestras antiguas fuentes judías para la historia especifican que la porción de la Escritura judía traducida para Ptolomeo era el Pentateuco. Estas fuentes judías incluyen: La carta de Aristeas, siglo II A.C. Aristóbulo (frg. 3, conservado en Eusebio, Preparación para el Evangelio 13.12), siglo II A. C. Filón (Vida de Moisés 2.25-44), siglo I D.C. Josefo (Antigüedades de los Judíos 12.11-118) Talmud, específicamente b. Meguilá 9a §11. Las tradiciones del Talmud son difíciles de datar, pero este tipo de tradición llamada baraita se remonta al siglo I D.C. No todas estas fuentes mencionan el número de traductores; Filón no. Pero cada uno de ellos menciona a Ptolomeo y que el proyecto de traducción implicaba solo la Torá. Los eruditos modernos descartan con razón toda esta historia como una fabricación propagandística posterior diseñada para magnificar la autoridad de la traducción griega temprana de la Torá, pero esa no es nuestra preocupación aquí; estamos interesados en cómo la gente antigua pensaba acerca de la LXX. La ‘Septuaginta’ antes del cristianismo Otras porciones de la Escritura judía también fueron traducidas al griego, pero no fueron incorporadas en la historia de la traducción para Ptolomeo. No tenemos, por ejemplo, una historia sobre la traducción de Isaías o Samuel o Proverbios o el Salterio, pero sí sabemos que estas obras fueron traducidas al griego en algún momento del tercer al primer siglo A.C. porque tenemos los textos griegos y muchos de los libros de la Escritura judía fueron citados por autores griegos. El Nuevo Testamento cita la mayoría de estos libros, por lo que las traducciones deben haber sido completadas en gran medida por la vida de Jesús. La mayoría de los eruditos dirían que muchos de los libros fueron traducidos ya en el siglo II A.C., en parte porque el traductor del libro apócrifo de Siraj a finales del siglo II A.C. menciona de manera general las formas griegas de la ley, los profetas, y otros libros. (Esto está en el prólogo del griego Siraj). Estas otras obras (Isaías griego, Proverbios griegos, etc.) no fueron consideradas parte de la LXX, al menos no por las antiguas fuentes judías que mencionan la LXX, por ejemplo, Filón no consideró que el Isaías griego fuera parte de la traducción de Ptolomeo. Sabía de la existencia de la traducción griega de Isaías, e incluso la citó en ocasiones. Un ejemplo es en Soñadores 2,172, donde introdujo una cita de Isaías 5:7 con las palabras: “Tengo el testimonio de uno de los antiguos profetas que bajo inspiración dijo…” Pero cuando Filón contó la historia de la traducción para Tolomeo, dejó a Isaías fuera del relato e hizo la historia sobre los libros de Moisés. Note que el título de la obra en la que Filón contó la historia es la vida de Moisés. Lo que era cierto para Filón era cierto para Josefo, que también usaba la traducción griega de la mayoría de los libros de la Escritura Judía, pero consideraba que la LXX era el Pentateuco griego y nada más. Para repetir: Todas nuestras antiguas fuentes judías limitaron el alcance de la LXX a la Torá. La ‘Septuaginta’ en el cristianismo primitivo Entonces, ¿cómo la “Septuaginta” o la LXX llegó a referirse a algo más que solo la Torá en griego? Fueron los cristianos quienes ampliaron el alcance de la traducción para incluir toda la Escritura Judía en griego. Según el primer cristiano en mencionar la traducción —Justino Mártir a mediados del siglo II D.C.— los traductores reunidos por Ptolomeo produjeron una versión griega de todas las profecías judías, no solo de la Torá. Justin contó la historia de la traducción en su primera disculpa (cap. 31). Este libro de Ed Gallagher, el autor, explora la recepción de la Septuaginta con mayor detalle. Esta expansión del alcance de la traducción ayudó a Justin a la apologética al permitirle argumentar en contra de la validez de las representaciones griegas que consideraba problemáticas. Por ejemplo, con respecto al “nacimiento virginal” (Isaías 7:14), Justino estaba al tanto de algunas traducciones griegas que no lograban dar el verso con la palabra crucial “virgen” (partenos, παρθένος), sino que en cambio tenían “mujer joven” (neanis, νεᾶνις), contra el testimonio de “la traducción de los Setenta” (Diálogo con Trifón, 70-73). Justino argumentó que la versión más reciente debía estar equivocada porque se apartaba de la traducción autorizada producida por los Setenta Sabios para el rey Ptolomeo. Una vez que se había dado el paso, los cristianos posteriores rara vez encontraron problemático atribuir la traducción de todos los libros de la Escritura judía a la corte de Ptolomeo. Una vez más, este aspecto del pensamiento cristiano sobre la LXX sirvió como un elemento fundacional en las defensas del texto de la Biblia griega tradicional en oposición a las versiones griegas más recientes asociadas con los traductores judíos llamados Aquila, Simmaco y Teodoción. ¿Cómo podría un creyente cristiano saber que la traducción tradicional de Jeremías (o cualquier libro) era preferible a la versión de Jeremías en una de estas traducciones posteriores? Porque los Setenta sabios en la corte de Ptolomeo produjeron la traducción tradicional. ¿Y por qué confiamos en los Setenta Sabios? Ya Ireneo de Lyon a finales del siglo II desarrolló varios argumentos a favor de la autoridaIreneo heredó de Filón la noción de que los traductores estaban inspirados, y atestiguó una historia que le dio más color a esta afirmación. Según Ireneo, el rey Tolomeo decidió probar la integridad de los traductores separándolos en salas separadas, ordenando a cada uno de los 72 traductores producir una versión griega de las Escrituras.d de los Setenta (véase Contra las Herejías 3.21.1-3), de los cuales uno de los más importantes fue que los Setenta fueron inspirados por Dios. La inspiración de la Septuaginta Ireneo no inventó completamente la idea de que los Setenta traductores estaban inspirados, pero sí contribuyó a la evolución de la historia. Más de un siglo antes, Filón ya había insistido en que los traductores de Tolomeo hicieron lo imposible: Produjeron una traducción perfecta que coincidía con el hebreo palabra por palabra y pensamiento por pensamiento. Ellos fueron capaces de lograr una traducción tan asombrosa porque Dios los inspiró (Vida de Moisés 2.38). Según Filón, uno que leía el Pentateuco griego junto con la Torá hebrea (algo que Filón no podía hacer) vería que eran idénticos (2.40). Antes de Filón, la Carta de Aristeas (§307) simplemente insinuaba la participación de Dios en el proceso de traducción. Ireneo heredó de Filón la noción de que los traductores estaban inspirados, y atestiguó una historia que le dio más color a esta afirmación. Según Ireneo, el rey Tolomeo decidió probar la integridad de los traductores separándolos en salas separadas, ordenando a cada uno de los 72 traductores producir una versión griega de las Escrituras. Cuando se compararon las 72 traducciones separadas de las Escrituras Judías, se descubrió que los 72 traductores habían elegido exactamente la misma redacción en todo el camino, una señal segura no solo de su exactitud sino de su inspiración. Esta historia de origen embellecida (de la cual hay un indicio en Filón, La vida de Moisés 2.37) se convirtió en el relato estándar de la traducción entre los cristianos. Recibe nuevos artículos y actualizaciones en tu bandeja de entrada. Leave this field empty if you're human: No todos estaban convencidos. Jerónimo, por ejemplo, a principios del siglo V, desafió la historia tradicional de los orígenes de LXX. Mientras estaba produciendo sus propias traducciones latinas de los libros de la Biblia hebrea que se convertirían en el núcleo de la Vulgata latina, señaló defectos en el pensamiento cristiano sobre la LXX. Las fuentes judías —Jerónimo nombró la Carta de Aristeas y Josefo— limitaron la traducción al Pentateuco (Comentario sobre Ezequiel 5:12) y no dijeron nada acerca de los traductores que trabajaban en salas separadas (Prefacio al Pentateuco). Pero Jerónimo estaba librando una batalla perdida; la traducción, en la mente de la mayoría de los cristianos, continuó incluyendo toda la Escritura Judía. Esto nos lleva de vuelta al apóstol Pablo. La Septuaginta de Pablo El hecho de que Pablo usó la Septuaginta es bien conocido, no solo entre los eruditos del Nuevo Testamento, sino también entre los lectores generales de la Biblia más educados (el tipo que lee artículos del Text & Canon Institute). Pero este hecho bien conocido acerca de Pablo plantea varias preguntas en términos de la identidad de la Septuaginta, preguntas de texto y canon. Para hacer un breve gesto hacia el problema del texto: No todas las citas del apóstol se alinean bien con el texto tradicional de la LXX. Pablo aparentemente usaba revisiones griegas (algo así como el texto de Teodoción), a veces citadas de memoria, y a veces parafraseadas, a veces ajustaba la cita para ajustarse al punto que quería hacer. La simple afirmación de que “Pablo citó la LXX” disfraza la complejidad de sus textos bíblicos. Pintura de San Pablo, c. 1627-1729 por Jan Lievens. Fuente de la imagen. Incluso cuando estaba citando la LXX, ¿sabía que estaba citando la LXX? Pablo nunca mencionó la traducción, ni la historia de la traducción, así que no podemos saber realmente si el apóstol alguna vez había oído hablar de los traductores reunidos por Ptolomeo. Tal vez Pablo simplemente usó el texto griego disponible para él sin saber o preocuparse por sus orígenes precisos. Si Pablo supiera acerca de la traducción para Tolomeo, ¿qué habría pensado al respecto? ¿Qué libros se incluyeron? Como hemos visto, todas nuestras fuentes judías limitan el alcance de la traducción de Ptolomeo al Pentateuco, a pesar de que algunas de estas mismas fuentes también conocían y usaban traducciones griegas de otros libros de Escrituras judías. Para Filón y Josefo, el griego Isaías no contaba como LXX ¿contaba como LXX para Pablo? Hasta donde sabemos, la primera persona que trató un libro fuera de la Torá como la LXX fue Justin Mártir—un siglo después de Pablo. Es posible que la expansión del alcance de la LXX más allá de la Torá, como fue atestiguado primero por Justino, ya había ocurrido en los días de Pablo, pero no puedo pensar en ninguna evidencia que sugiera que lo había hecho. Si Pablo supiera acerca de la historia de la traducción —digamos, a los pies de Gamaliel— probablemente habría sido una historia sobre el Pentateuco, no sobre otros libros de Escrituras, libros que estaban disponibles en griego pero considerados parte de un proyecto de traducción diferente no hecho para Ptolomeo. La primera persona que trató un libro fuera de la Torá como la LXX fue Justino Mártir. Pablo y la inspiración de la Septuaginta Filón pensó que los traductores de la corte de Ptolomeo estaban inspirados, que la traducción en sí estaba inspirada en griego. Más tarde, los cristianos, empezando por Ireneo, expresan la misma creencia. ¿Compartió Pablo esta convicción? Si el apóstol considerara inspirada la LXX, presumiblemente esa creencia se habría aplicado solo al Pentateuco griego, como lo hizo con Filón. Debemos recordar que Filón dijo que la traducción perfecta es imposible sin inspiración divina, y que tal cosa había sucedido para el Pentateuco griego. Filón no dijo nada acerca de la participación de Dios con la traducción de Isaías o Proverbios o Samuel (etc.), así que evidentemente no habría considerado que las traducciones de estos libros fueran perfectas. No podemos decir si Pablo compartió las ideas de Filón sobre la inspiración de la LXX, pero al menos podemos decir que alguien contemporáneo con Pablo sí expresó esas ideas. La noción de que toda la Escritura judía fue inspirada en griego, expresada primero por Ireneo, hace mucho tiempo que data de la muerte de Pablo, por lo que hay menos razones para pensar que Pablo pudo haberla sostenido. Pero los puntos de vista de Filón no eran los únicos puntos de vista sobre la LXX “en el aire” en el siglo I; Josefo no dijo nada acerca de la inspiración de los traductores del Pentateuco griego. Pablo y el canon de la Septuaginta Si esto es lo que Pablo podría haber pensado acerca de la LXX como una traducción, ¿qué pasa con los hasta ahora inmencionados “elefantes en la habitación”, es decir, los apócrifos, o los libros deuterocanónicos? A menudo es afirmado por los eruditos que estos libros llegaron a ser aceptados como Escritura entre los cristianos porque la LXX los incluyó. ¿Es posible que la LXX ya incluyera estos libros en el siglo I? Puesto que Pablo citó la LXX, ¿consideró también los apócrifos no solo como una parte de la LXX sino como una parte de su Biblia? El erudito bíblico R. Timothy McLay sigue esta línea de argumentación. El hecho de que el texto de OG/LXX fue citado en el NT, en contraste con las Escrituras Hebreas, demuestra que las Escrituras Judías Griegas como atestiguadas por la LXX fueron consideradas como Escrituras para la Iglesia Primitiva… La evidencia externa de nuestros códices griegos, que contienen los escritos apócrifos/deutero-canónicos, es un simple testimonio de la autoridad de las Escrituras griegas ejercidas en la vida de la Iglesia primitiva.1R. Timothy McLay, The Use of the Septuagint in New Testament Research (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 144. Creo que el argumento de McLay se reduce a esto: Si los autores del Nuevo Testamento citaron el LXX, entonces aceptaron como Escritura la colección de libros en los manuscritos del LXX del siglo IV. ¿Significan las citas de la LXX en las cartas de Pablo que el apóstol aceptó la canonicidad de los apócrifos? La respuesta corta es “no” o, con un poco más de matiz, la evidencia disponible sugiere lo contrario. Los libros apócrifos (por ejemplo, Tobit, Judith, Macabeos, etc.) estaban disponibles en griego en el primer siglo, y Pablo probablemente había leído algunos de estos libros. Pero, ¿qué evidencia sugiere que alguien en el primer siglo consideró estos libros como parte de la LXX, la traducción hecha para Ptolomeo? Sé que me estoy repitiendo, pero… x nuestras fuentes antes de Justino Mártir consideraban la LXX como el Pentateuco griego. Los apócrifos están incluidos dentro de la LXX hoy en día, ya sea que estemos hablando del canon bíblico ortodoxo griego (que no está definitivamente establecido) o la edición manual estándar de la Septuaginta que se encuentra en los estantes de la mayoría de los eruditos bíblicos. Pero lo que es cierto hoy no fue necesariamente cierto en el primer siglo. Fue Justin quien etiquetó por primera vez como LXX un libro fuera del Pentateuco. ¿Pensó Justino que los Setenta traductores también produjeron las versiones griegas de los libros apócrifos? Él no dijo. Fue Epifanio en el siglo IV quien dijo por primera vez algo acerca de los Setenta traductores que trabajaban en libros fuera de la Biblia judía (sobre pesos y medidas, 5). Sí, los manuscritos bíblicos completos del siglo IV incluyen algunos de los libros apócrifos, pero ¿es la razón de esta inclusión que los creadores de estos manuscritos pensaban que estos libros fueron traducidos por los Setenta? Por lo que puedo decir, estos primeros manuscritos de la Biblia completa mencionan a los Setenta solo una vez, en el colofón al Génesis en el Códice Vaticano (Γένεσις κατὰ τοὺς ἑβδομήκοντα = “Génesis según los Setenta”). Incluso si todos los libros en la parte del Antiguo Testamento del Vaticano fueron considerados LXX (lo cual dudo), carecemos de la evidencia para retroceder tal punto de vista tres siglos. El uso de la LXX por los autores del Nuevo Testamento no tiene relación con lo que los apóstoles pensaban de los apócrifos. El uso de la LXX por parte de los autores del Nuevo Testamento no tiene nada que ver con lo que los apóstoles pensaban de los apócrifos. Conclusión ¿Sabía Paul que estaba citando la LXX? Es imposible decirlo. Puede que se haya dado cuenta de que (algunas de) sus citas del Pentateuco habrían sido consideradas por algunos de sus contemporáneos (por ejemplo, Filón, pero no Josefo) como citas de una traducción inspirada hecha para el rey Ptolomeo. Casi no hay razón para pensar que Pablo habría asociado este punto de vista con el griego Isaías, y menos aún con el griego Tobías. En la medida en que la LXX fue un objeto concreto en el mundo del primer siglo de Pablo, fue el Pentateuco griego. Los otros libros, incluyendo los apócrifos, fueron incorporados a la LXX solo un siglo o más después de la muerte del apóstol.Notes1R. Timothy McLay, The Use of the Septuagint in New Testament Research (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), 144.
Poner en contexto el nuevo papiro de los dichos de Jesús Si bien es emocionante e importante, gran parte de un fragmento publicado recientemente que acapara los titulares no es único. Ian N. MillsA finales del año pasado, la Sociedad Egipcia de Exploración acaparó los titulares cuando anunció la publicación de un nuevo escondite de papiros antiguos de Oxirhynchus, Egipto. El volumen 87 del Oxyrhynchus Papyri contenía varias piezas de interés para los eruditos del Nuevo Testamento y del cristianismo temprano. Entre los fragmentos recién publicados había un discurso vagamente “gnóstico” atribuido a Jesús (P.Oxy 5576), parte de un diálogo apócrifo entre Jesús y María Magdalena (P.Oxy 5577), y los restos de varias biografías antiguas desconocidas. El único elemento que generó titulares, sin embargo, fue un pequeño papiro que contenía una porción del Sermón de Jesús en el Monte. Este fragmento no era una mera copia del Evangelio de Mateo. El papiro ahora conocido por los eruditos como P. Oxy 5575 es una combinación de tradiciones acerca de Jesús que se encuentran en Mateo, Lucas, y el Evangelio no canónico de Tomás. El significado del fragmento Es esta combinación de diversos materiales del evangelio lo que llamó la atención del público en general. Tras la publicación de P.Oxy 5575, Michael Holmes, uno de los editores del fragmento, explicó su importancia de esta manera: ¿Qué hace que esto sea un gran problema? Esta es la primera ocurrencia conocida del tejido de material similar a Lucas y Mateo, por un lado, y material similar al evangelio de Tomás, y conocido solo de otro modo, por el otro. En este sentido significativo, 5575 es único entre todos los papiros conocidos. “Con un bisturí lo suficientemente afilado”, se ha dicho, “todo es único”. Y, ciertamente, ningún otro fragmento es exactamente igual a P.Oxy. 5575. En un sentido técnico, Holmes tiene razón: No hay otros papiros precisamente con esta combinación de paralelismos evangélicos. Pero, en casi todos los demás aspectos, este fragmento no es único en absoluto. Me parece que la respuesta de Holmes podría dejar a los lectores con una impresión engañosa sobre el estado de la evidencia de otros trabajos que, como P.Oxy. 5575, combinar tradiciones sobre Jesús sin respetar los límites canónicos/no canónicos. No hay otros papiros con esta combinación de paralelismos evangélicos. Pero, en casi todos los demás aspectos, este fragmento no es único en absoluto. Mi objetivo aquí no es minimizar la importancia de esta nueva pieza de la literatura cristiana temprana ni exagerar la evidencia de obras similares, sino, más bien, ayudar al lector a entender la P.Oxy 5575 estableciéndola en un contexto comparativo más amplio. Este nuevo fragmento de la predicación de Jesús es una de las muchas composiciones cristianas tempranas para reunir material sobre Jesús que se encuentra en múltiples evangelios, incluyendo evangelios más allá de los cuatro canónicos. Obras que combinan material canónico El primer conjunto de analogías útiles son fragmentos tempranos que combinan algunos o todos los Evangelios canónicos. Quizás el ejemplo más conocido es el Fragmento Dura (P. Dura 10), un pergamino del siglo III de Dura Europos en la frontera de la Siria romana. El Fragmento Dura contiene solo quince líneas legibles, escritas en un lado de un rollo de pergamino. Estas líneas describen a las mujeres en la crucifixión de Jesús y presentan a José de Arimatea. Pero el Fragmento Dura no corresponde a ningún evangelio conocido. Más bien, se entrelaza cuidadosamente la redacción de los cuatro Evangelios canónicos para producir una versión única de la historia. Por ejemplo, una línea dice “…vino una persona (Mateo 27:57), siendo un consejero (Lucas 23:50), de Erinmatea (sic), una ciudad de Judea (Lucas 23:51), Su nombre era José (Mateo 27:57), bueno y justo (Lucas 23:50), siendo un discípulo de Jesús en secreto debido a su temor de los judíos (Juan 19:38) y estaba esperando el reino de Dios (Lucas 23:51).” Casi todas las palabras del Fragmento de Dura se remontan a uno de los Evangelios canónicos, pero el resultado es un tapiz intrincadamente entrelazado de los cuatro. De manera similar, el llamado “Fragmento de Fayyum” (P. Viena G. 2325) combina elementos de Mateo y Marcos para producir una versión única de la predicción de Jesús sobre la negación de Pedro. El fraseo de Mateo, “heriré al pastor, y las ovejas serán dispersadas” (Mateo 26:31) es seguido por el fraseo distintivo de Markan, “Antes que un gallo cante dos veces…” (Marcos 14:27). Como P.Oxy.5575, la redacción del Fragmento de Fayyum no coincide exactamente con ninguno de los Evangelios canónicos, pero los paralelos con múltiples Evangelios son innegables. Como el Fragmento de Dura y el Fragmento de Fayyum dejan claro, P.Oxy. 5575 es una de las muchas obras cristianas primitivas que recombinaron y reorganizaron las tradiciones sobre Jesús. Obras que combinan material canónico y no canónico Estos dos ejemplos son combinaciones de evangelios ahora considerados canónicos, mientras que P.Oxy 5575 combina los sinópticos con material encontrado en el Evangelio no canónico de Tomás. En este sentido, los fragmentos griegos de Tomás encontrados en Oxirrinco proporcionan una mejor analogía para el fragmento del evangelio recién descubierto. El único manuscrito completo de Tomás contiene 114 dichos de Jesús en copto. Alrededor de dos tercios de estos dichos parecen ser extraídos de los Evangelios canónicos. Para docenas de dichos adicionales, sin embargo, no hay paralelismos canónicos. Probablemente, el compilador de Tomás compuso algunos de estos dichos no canónicos desde cero, pero los paralelismos entre los dichos no canónicos de Tomás y otras fuentes cristianas tempranas sugieren que el compilador se basó en evangelios no canónicos adicionales al componer el Evangelio de Tomás. P.Oxy. 654, por ejemplo, contiene un dicho de Jesús (GThom 2) que Clemente de Alejandría dice que pertenecía al Evangelio no canónico de los hebreos (Stromateis 2.9.45; 5.14.96). Evangelio de los hebreoGT 2 (Greek; P.Oxy. 654)Tomás 2 (Coptic)El que busca no se detendrá hasta encontrar. Y cuando lo encuentre, se sorprenderá. Y cuando se asombre, reinará. Y cuando reine, descansará.El que busca, no se detenga hasta que encuentre. Y cuando lo encuentre, [se sorprenderá. Y] cuando se asombre, reinará. Y [cuando reine sobre todas las cosas] descansará.Que el que busca no deje de buscar hasta encontrar. Y cuando lo encuentre, se turbará. Y cuando esté turbado, se asombrará y se convertirá en rey de todo. El compilador de Tomás probablemente sacó este dicho de Jesús del Evangelio no canónico de los Hebreos. Y en el P.Oxy 654, este dicho se encuentra junto a Tomás 3, una versión del dicho que se encuentra en Lucas 17:20-25. Lado a lado, este fragmento conserva una combinación de material del evangelio canónico y no canónico. En este sentido, el P. Oxy 654 es un paralelo cercano a lo que encontramos en el P. Oxy 5575. Get new articles and updates in your inbox. Leave this field empty if you're human: Otras buenas analogías incluyen P.Oxy 4009 y el Evangelio de Egerton (BL Egerton Papyrus 2). El primero es un papiro fragmentario que contiene paralelos a Mateo 10:16, Lucas 7:36-50, y una conversación no canónica entre Jesús y Pedro citada por el predicador del Segundo Clemente. El Evangelio de Egerton, del mismo modo, teje los dichos de Jesús que se encuentran en Juan 5 y 10, varias historias sinópticas, y una historia sobre Jesús sembrando semillas en las orillas del Jordán que no tiene paralelo canónico. No sabemos lo que los antiguos lectores llamaron a estos evangelios, pero los restos fragmentarios proporcionan evidencia adicional de los primeros cristianos que combinan materiales canónicos y no canónicos acerca de Jesús. Otros ejemplos Si miramos más allá de los papiros, hay más evidencia de la combinación de tradiciones canónicas y no canónicas de Jesús. La Epístola de los Apóstoles, por ejemplo, es una composición teológico-ortodoxa de principios del siglo II. Contiene un resumen de la natividad, vida, muerte y resurrección de Jesús. La mayor parte de este resumen del evangelio corresponde a una o más de las vidas canónicas de Jesús. Sin embargo, el autor también incluye una escena de Jesús como un niño de escuela, que solo se encuentra en el Evangelio no canónico de la infancia de Tomás. El resultado es una narrativa evangélica que, una vez más, entrelaza hebras de libros canónicos y no canónicos. En la segunda mitad del segundo siglo, un maestro cristiano llamado Taciano compuso su propio evangelio entrelazando historias de evangelios anteriores. Los cristianos más tarde llamaron a la composición de Tacian “el Diatessaron”, que se traduce como “el [evangelio] a través de los cuatro [evangelios]”. Aunque Tatian mismo parece haber revisado el contenido y la redacción de sus fuentes, casi todas las líneas del Diatessaron pueden atribuirse a uno de los cuatro evangelios ahora canónicos. Hay, sin embargo, algunas excepciones importantes, más notablemente un pasaje atribuido al Diatessaron de Tacian como se encuentra en el Comentario del Evangelio del siglo IV por Efrén. Ephrem, Comm. 14.24Tomás 30 (Greek; P.Oxy 1)Tomás 30 (Coptic)…cuando dijo: Donde hay uno, allí estoy yo, para que no se entristezcan todos los que están solos. Donde hay uno, yo [estoy allí].1Translation from Carmel McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron : An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 (Oxford: Oxford University Press, 1993).Jesús dice: Donde hay tres, son impíos, y donde hay uno, solo, digo que estoy con él.Jesús dice: Donde hay tres dioses, son dioses. Donde hay dos o uno, yo estoy con él. Este dicho de Jesús, que no se encuentra en ningún manuscrito de ningún evangelio canónico, aparece en el Evangelio de Tomás. Como P.Oxy.5575, por lo tanto, ya sea Tatiano o una de las fuentes de Tatiano deben haber combinado las tradiciones canónicas de Jesús con un dicho que de otra manera solo conocemos de un evangelio no canónico. Hay, además, algunas piezas de material no canónico que se encuentran en manuscritos más o menos completos de los Evangelios canónicos. La copia de Mateo en el Codex Sinaiticus, por ejemplo, contiene una versión del discurso de Jesús de “considerar el lirio” en Mateo 6:28 que dice que los lirios no “carta, hilatura ni trabajo”, frases precisas de otra manera solo conocidas del Evangelio de Tomás. Asimismo, la famosa historia de la “mujer atrapada en adulterio”, según el estudio de Jennifer Knust y Tommy Wasserman, fue conocida por el Evangelio no canónico de los Hebreos. En algún momento del segundo o tercer siglo, los lectores insertaron esta historia en los manuscritos del canónico Juan. Por supuesto, P.Oxy 5575 parece reflejar una combinación más entrelazada de diversas tradiciones del Evangelio que lo que se encuentra en cualquier cosa preservada en los manuscritos completos del siglo IV. Pero estos rastros de combinaciones evangélicas muestran que algunos de los primeros lectores estaban felices de reunir las palabras de Jesús que se encuentran en los evangelios canónicos y no canónicos. Conclusión P.Oxy. 5575 es una de varias piezas de la literatura cristiana primitiva que muestran cómo algunos combinaron y separaron varios dichos de Jesús. Todas las analogías con el P. Oxy 5575 que hemos considerado anteriormente constituyen solo una pequeña fracción de nuestra evidencia documental para la literatura del evangelio cristiano temprano. La gran mayoría de los papiros literarios cristianos son fácilmente identificables con obras específicas (p.e., P. Oxy 4) o claramente distintos de cualquier obra conocida (p.e., P. Oxy 840). Y la práctica de armonizar el texto de los Evangelios canónicos es sorprendentemente poco común en los papiros. Sin embargo, P.Oxy. 5575 es una de las varias piezas de la literatura cristiana temprana que muestra cómo algunos lectores antiguos recopilaron y combinaron material de Jesús que de otra manera se encuentra en los evangelios canónicos y no canónicos. En particular, este fragmento es intrigante nueva evidencia de que algunos primeros cristianos continuaron reescribiendo y reorganizando historias sobre Jesús de la misma manera que los autores de Mateo y Lucas usaron evangelios anteriores. Como espero haber demostrado, P.Oxy. 5575 no es la única evidencia de esta práctica. Pero es importante una nueva evidencia de este aspecto de la cultura del libro cristiano primitivo.Notes1Translation from Carmel McCarthy, Saint Ephrem’s Commentary on Tatian’s Diatessaron : An English Translation of Chester Beatty Syriac MS 709 (Oxford: Oxford University Press, 1993).
El Fiasco del Evangelio de la Esposa de Jesús Lecciones de la falsificación que acapara los titulares que engañó al profesor más antiguo de Harvard y cautivó a los medios Christian AskelandDan Brown hizo un famoso hilado de su historia del Código Da Vinci en la que Robert Langdon, un profesor de Harvard, demostró que Jesucristo en realidad se casó con María Magdalena. En una historia más extraña que la ficción, el sueño de Brown se hizo realidad a través del ahora infame Evangelio de la esposa de Jesús, que irónicamente fue promovido a través de un profesor de Harvard. Inscrito en copto, el antiguo idioma egipcio escrito con el alfabeto griego, este fragmento de papiro se convirtió en el más reciente de una serie de falsificaciones espectaculares diseñadas para escandalizar a los cristianos fieles y agitar a los principales medios de comunicación con titulares fantásticos. Esta es la historia del intento de engaño y lo que podemos aprender de él. La Historia se Rompe En 2012, asistí al Congreso Copto Internacional en Roma, Italia, un evento normalmente serio trágicamente empañado en esta ocasión por la sensación de los medios y la desinformación sobre lo que llegó a llamarse el fragmento del Evangelio de la Esposa de Jesús. El personal de relaciones públicas de la Universidad de Harvard había coordinado un bombardeo de noticias en nuestra conferencia de doscientos académicos sin consultar primero a los organizadores de la conferencia. Ningún erudito en la conferencia pudo producir una comparación viable para la fea escritura del fragmento en un manuscrito auténtico conocido. Nadie quería defender su autenticidad y la mayoría de la gente lo ridiculizaba abiertamente. El Vaticano acogió varios de nuestros eventos, y el tema principal del congreso de repente se convirtió en esta evidente falsificación de un fragmento copto en el que Jesús alude a su esposa. En inglés, el fragmento dice: … Mi madre me dio V[ida]…… Dijeron los discípulos a Jesús… niega. María [no] es digna de eso… Jesús les dijo: “Mi esposa”…… ella no podrá ser mi discípula y… Que un hombre la cual mal no me deje T[?]… Yo mismo estoy con ella referente a…… una imagen… El papiro del Evangelio de la esposa de Jesús fue escrito en una escritura copta muy cruda. Foto de Wikipedia Debido a que el falsificador no empleó un equivalente moderno al aceite de cedro antiguo, la tinta carecía de viscosidad y corría de un lado a otro como una pintura al pastel fallida de su infancia. A diferencia del texto inscrito en papiro real, que está hecho con plumas de caña, esta escritura se parecía a la de un pincel. Las formas de los personajes no eran paralelas a los estilos literarios antiguos como uno encontraría en un manuscrito bíblico o estilos documentales antiguos como un documento comercial o correspondencia privada. El papiro, que podría haberse comprado fácilmente en eBay, parecía antiguo, pero el texto tenía todas las apariencias de una falsificación barata. Pero ¿por qué dejar que los hechos se interpongan en el camino de una buena historia? Ninguno de los reporteros parecía preocuparse por nuestras preocupaciones, excepto en la medida en que habían sido preparados para una respuesta sorprendida de los conservadores religiosos. La expectativa era que este descubrimiento potencialmente derrocaría los puntos de vista patriarcales sobre el celibato y sobre las mujeres en el ministerio, y demostraría aún más que la tradición ortodoxa suprimía un cristianismo claramente feminista. La expectativa era que este descubrimiento… demostraría aún más que la tradición ortodoxa suprimió un cristianismo claramente feminista. De los doscientos eruditos en la conferencia, quizás cincuenta se especializaron directa o indirectamente en manuscritos y escritura antigua. Sin embargo, los reporteros en realidad no habían venido a escuchar nuestras opiniones, ya que sus artículos ya estaban escritos, basados únicamente en los comentarios de fuentes seleccionadas. El New York Times, El Boston Globe y El Smithsonian dieron a conocer la historia, destacando las credenciales de Harvard del erudito principal y la supuesta investigación por parte de varios otros expertos. No por accidente, el anuncio se produjo a tiro de piedra de la Ciudad del Vaticano, aparentemente con el apoyo de los eruditos reunidos. Recibe nuevos artículos y actualizaciones en tu bandeja de entrada. Leave this field empty if you're human: Surgen Problemas para La Esposa de Jesús En realidad, dos especialistas de talla mundial (Bentley Layton y Stephen Emmel) ya habían identificado este papiro como una probable falsificación, rechazando formalmente un artículo presentado a la Harvard Theological Review semanas antes de la conferencia de Roma. Los editores de la revista simplemente ignoraron las opiniones de los compañeros revisores y siguieron adelante. Sin embargo, a los pocos días del anuncio de Roma, la blogosfera se incendió con expertos especializados de Europa y América del Norte que rompieron la falsificación en pedazos metafóricos. Aunque aún no se había identificado al falsificador, Andrew Bernhard, un investigador independiente que había estudiado anteriormente en Oxford, creó la “hipótesis del mosaico”, demostrando que la falsificación había creado el texto del Evangelio de Jesús utilizando un PDF de 2002 del Evangelio copto de Thomas que encontró en línea. En solo unas pocas semanas, la debacle del Evangelio de la esposa de Jesús parecía haber implosionado, y la autenticidad ya no parecía defendible. Los titulares del anuncio inicial sensacionalizaron la idea de que Jesús tenía una esposa. Para muchos, la Navidad y la Pascua implican recordar el Adviento de Cristo y su resurrección. Para los medios seculares, estas temporadas representan con demasiada frecuencia una ocasión para lanzar teorías absurdas sobre Jesús. La Harvard Theological Review se asoció una vez más con el Smithsonian, El New York Times y El Boston Globe para resucitar el fragmento de la esposa de Jesús de entre los muertos. ¿Cómo, podría preguntarse, pudieron hacer tal cosa, cuando se había demostrado tan concluyentemente que el papiro era una falsificación? En el contexto de una edición dedicada de la Harvard Theological Review, así como de una página web profesional, RP de Harvard ejecutó una estrategia doble. Primero, las publicaciones ignoraron completa y totalmente la Hipótesis del Patchwork, tal como habían ignorado previamente a los revisores. En segundo lugar, los académicos utilizaron sus diversas redes para producir una variedad de resultados científicos que, en retrospectiva, se malinterpretaron para demostrar autenticidad. Dos semanas antes de Pascua, el mundo vería un documental del Smithsonian que demostraba que la ciencia había validado las opiniones académicas de Harvard. Aunque la datación por carbono colocó el papiro aproximadamente entre 600 y 800 d. C., los escépticos nunca habían argumentado que el material del papiro fuera algo más que antiguo. La resolución ultra alta mostró que el carácter Alpha que representaba a mí en “mi esposa…” no se alteró, sin embargo, ningún erudito había sugerido tanto. La espectroscopia Raman demostró la similitud química entre la tinta del Evangelio de la esposa de Jesús y la tinta de un fragmento del Evangelio de Juan de la misma colección. Mostraba la presencia de hollín (o grafito) en ambas tintas, una característica esperada en el caso de una falsificación moderna. De alguna manera, varias imágenes de este fragmento del Evangelio de Juan, más tarde conocido como el Juan Lycopolitan de Harvard, aparecieron en el sitio web de Harvard y, debido a estas imágenes, se demostró una vez más que la Esposa de Jesús era una falsificación. Descifrando el Caso Relacionado Debido a que escribí mi disertación doctoral en la Universidad de Cambridge sobre las versiones coptas del Evangelio de Juan, he tenido un interés de larga data en este fragmento de Juan que lo acompaña. Harvard no respondió a las solicitudes de una imagen del fragmento de Juan en copto que se había mencionado en la presentación original. El fragmento habría sido útil para un colega mío que estaba construyendo una edición crítica del evangelio copto Sahídico de Juan. Cuando las imágenes aparecieron en el sitio web, naturalmente despertó mi interés. Las vocales estaban todas mal, lo que inmediatamente me alertó sobre el dialecto licopolitano del copto. Normalmente, uno espera el dialecto Sahídico en los papiros Coptos, y solo dos papiros conservan el Evangelio de Juan en Sahídico. El Códice Qau contiene la mayor parte del Evangelio de Juan y es fácilmente accesible en línea, especialmente si uno busca en Google “manuscrito Copto más antiguo”. El fragmento de Lycopolitan de Juan mostró signos aún más claros de falsificación. Fuente de imagen Esta nueva falsificación, el Lycopolitan Juan de Harvard, se había copiado directamente del PDF de Internet del Códice Qau, duplicando cada salto de línea y cometiendo un error notorio al pasar una página digital. Donde el editor del códice Qau había restaurado texto con sugerencias imposibles, el falsificador reprodujo estas mismas imposibilidades. El Lycopolitan Juan de Harvard conservó la misma tinta y la misma letra que el Evangelio de la Esposa de Jesús. Nada de esto se les había ocurrido a los académicos afiliados a la publicación de Harvard, ni habían considerado que Lycopolitan había desaparecido a más tardar en el siglo VI. Lycopolitan no debería aparecer en un trozo de papiro recolectado entre el 600 y el 800 d. C. Si este segundo papiro era falso y usaba la misma tinta y escritura, entonces la mayoría de los papiros deben ser falsos. Otros académicos se refirieron correctamente a este nuevo descubrimiento como la “pistola humeante”. En 2016, Ariel Sabar identificó al falsificador en una explosiva pieza para The Atlantic. Su libro posterior cuenta toda la sórdida historia con apasionante detalle. Lecciones Aprendidas Según el comediante satírico Stephen Colbert, “La realidad tiene un conocido sesgo liberal”. Los conservadores, a veces se siente, confían en la pseudociencia y son escépticos sobre el cambio climático, la teoría de la evolución y el papel del gran gobierno en la solución de los problemas de la sociedad. Sin embargo, se piensa que los liberales actúan como servidores de la razón y los enviados del progreso humano que avanzan en su misión por el bien común, incluso el bien de aquellos conservadores que trágicamente no pueden aceptar la realidad. Así es, al menos, como algunos presentan el asunto. La historia del Evangelio de la esposa de Jesús es una trágica historia de sesgo, de confirmación, esta vez del lado liberal. La noción de Colbert surgió como una broma en el asado del presidente Bush del Corresponsal de 2006, pero hoy en día se ha convertido con demasiada frecuencia en una política abierta en las universidades seculares de América del Norte, que están diseñadas para excluir a los conservadores pintándolos como algo fuera de lo ordnario. La historia del Evangelio de la Esposa de Jesús es una historia trágica del sesgo de confirmación, esta vez del lado liberal. Desafortunadamente, parece ser parte de la cámara de eco más grande de la apología liberal en las universidades públicas y privadas seculares que con demasiada frecuencia marginan a los conservadores religiosos y sociales.
¿Por qué son Diferentes Las Biblias Protestantes y Católicas? El conocimiento de la historia de la Biblia disipa las caricaturas y la desinformación que rodean esta pregunta tan común. John D. MeadePor qué las Biblias católicas contienen más libros que las protestantes? Pocas preguntas provocan más curiosidad (e incertidumbre) sobre la historia de la Biblia que la de por qué, y cómo es que, las dos principales ramas occidentales del cristianismo tienen libros diferentes en el Libro. La Biblia católica tiene 73 libros, mientras que la protestante contiene 66. Ambos grupos afirman que la Biblia funciona como su autoridad para asuntos doctrinales, aunque hay que admitir que de manera diferente. Es decir, los protestantes y católicos afirman que la Biblia es su canon o autoridad para asuntos de fe y de la moral. Antes de que podamos entender cómo cada grupo lee su Biblia, necesitamos aprender las diferencias entre las biblias que leen. Para ello, detallaremos las principales diferencias, describiremos la historia del canon, y luego mostraremos por qué es esta una pregunta importante. Las diferencias Los católicos y los protestantes tienen el mismo Nuevo Testamento de 27 libros. Por lo tanto, las diferencias entre sus Biblias conciernen a los límites del canon del Antiguo Testamento. En resumen, los católicos tienen 46 libros, mientras que los protestantes tienen 39. Por consiguiente, los católicos tienen siete libros más y también algunas adiciones dentro de los libros compartidos: Tobías, Judit, Sabiduría de Salomón, Eclesiástico / Sirac / Ben Sirá, 1-2 Macabeos, Baruc, y material adicional en Daniel y Ester. Los protestantes llaman a estos libros colectivamente, “los apócrifos”, mientras que los católicos se refieren a ellos como “el deuterocanon”. En este caso, “deuterocanon” no significa segundo en autoridad, sino simplemente segundo en su tiempo de recepción. El Antiguo Testamento protestante coincide con el contenido más reducido del canon hebreo (aunque no en la ordenación y numeración de los libros), mientras que el Antiguo Testamento católico contiene estos mismos libros más los deuterocanónicos. Cómo surgieron los distintos cánones Para empezar, hay que evitar varias respuestas simplistas. Estas incluyen la idea de que los protestantes removieron libros de la Biblia o que los católicos romanos publicaron su Biblia definitiva en el Concilio de Trento. Como veremos, la historia del Antiguo Testamento desde el comienzo de la era cristiana hasta el siglo XVI fue bastante compleja. Hay que entender la historia temprana de la relación del canon con estos otros libros antes de hacer generalizaciones sobre lo que ocurrió en el siglo XVI. Historia Cristiana Primitiva (100–400 d.C.) Los primeros cristianos respondieron a la pregunta “¿qué es el Antiguo Testamento?” de manera diferente al reconocer la voz de su Pastor en los escritos judíos que subsistían. Jesús y los apóstoles no dejaron una lista de libros autorizados para la iglesia primitiva, y había varios libros espiritualmente importantes y diferentes opiniones sobre ellos. Los códices griegos completos de la Biblia del siglo IV (Vaticano, Sinaítico, Alejandrino) contenían muchos de los libros deuterocanónicos junto con los demás. Estos libros estaban integrados junto al resto del Antiguo Testamento. Recibe nuevos artículos y actualizaciones en tu bandeja de entrada. Leave this field empty if you're human: Los cristianos evidentemente copiaban y leían estos libros. Ya fuera que los consideraran con autoridad intrínseca o no es una pregunta aparte, como veremos. Además, en el siglo III, los cristianos comenzaron a citar los libros deuterocanónicos como “escritura”. Claramente, ellos consideraban que estas obras eran importantes. A pesar de que los autores del Nuevo Testamento y los escritores del siglo II nunca citan los libros deuterocanónicos como escritura, sí aluden a ellos, mostrando conciencia de su existencia. (Véase, por ejemplo, la alusión a los mártires judíos de 2 Macabeos 6–7 en Heb. 11:35). No obstante, la afirmación de Pablo en Romanos 3:2, “a los judíos se les confiaron los oráculos de Dios”, probablemente llevó a muchos de los primeros cristianos a concluir que el canon del Antiguo Testamento de la iglesia debía coincidir con el canon judío. Las listas más antiguas, de los siglos II y III de Melito de Sardis, la lista de Bryennios, Orígenes de Alejandría y las listas griegas del siglo IV (Ej., Cirilo de Jerusalén, Atanasio de Alejandría, Gregorio de Nacianceno) omitieron casi todos los elementos deuterocanónicos.1Para ver estas listas y otras más en los idiomas originales y en la traducción al inglés, consulte Edmon L. Gallagher and John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2017). Estos cristianos y otros de su entorno no rechazaron automáticamente los libros deuterocanónicos. Más bien, los consideraban útiles para que los creyentes los leyeran con fines de edificación, pero sin autoridad para asuntos doctrinales. Es decir, sus libros canónicos de primer nivel establecían la doctrina para la iglesia, mientras que los de segundo nivel ilustraban la piedad de los creyentes. Esta es una distinción crucial que a veces se omite hoy en día. Los libros de primer nivel establecían la doctrina, mientras que los de segundo nivel ilustraban la piedad de los creyentes. Sin embargo, en la iglesia Latina de occidente se estaba produciendo otro desarrollo. En lugar de preguntarse si un libro formaba parte del canon judío, algunos de los primeros cristianos lo aceptaban en el canon si las iglesias lo leían y lo acogían. Agustín de Hipona y el Papa Inocencio I, por ejemplo, claramente aceptaron los libros deuterocanónicos basándose en esta consideración. Pero otros cristianos de la iglesia Latina, como Jerónimo de Estridón y Rufino de Aquilea, siguieron promoviendo el canon más reducido, ubicando los libros deuterocanónicos en una lista secundaria de libros edificantes que no establecían la doctrina de la iglesia. Lo que muestra este breve estudio es que los cristianos del siglo IV estaban divididos en cuanto a los criterios que establecían el canon del Antiguo Testamento. Basándose en las listas del canon, la mayoría de los cristianos habrían seguido el criterio del canon hebreo para determinar lo que pertenecía al suyo. Pero otros determinaron el Antiguo Testamento cristiano considerando qué libros estaban las iglesias leyendo en público y acogiendo. Los dos puntos de vista estaban de acuerdo sobre el canon hebreo, pero discrepaban sobre el estatus de los libros deuterocanónicos: unos los relegaban a un estatus secundario y edificante, y otros los integraban con el resto de los libros. El asunto se siguió debatiendo a principios del periodo de la Reforma y hasta el periodo de la respuesta católica romana en el Concilio de Trento (1546). Período de la Reforma y Concilio de Trento Aunque el Concilio de Florencia, alrededor de 1445, incluyó una lista de libros del Antiguo Testamento que incorporaba los libros deuterocanónicos, la lista no tenía un dictamen dogmático. Esto significa que los católicos antes del Concilio de Trento seguían debatiendo el canon del Antiguo Testamento en varios aspectos. Por ejemplo, el cardenal Ximénez (mejor conocido por su papel de Gran Inquisidor), el cardenal Cayetano (conocido por escudriñar las enseñanzas de Martín Lutero en la Dieta de Augsburgo en 1518), y el gran erudito católico Erasmo, probablemente habrían estado de acuerdo con los primeros protestantes sobre el contenido del Antiguo Testamento y la distinción entre los libros canónicos y los libros deuterocanónicos para edificación. Pero otros teólogos católicos estaban convencidos de que el Papa Inocencio, el Papa Eugenio, y el Concilio de Florencia, entre otros, incluían los libros deuterocanónicos en el canon. Cuando el Concilio de Trento se reunió en 1546 para discutir el asunto del canon de las Escrituras, se comprometieron a imprimir la lista de libros del Concilio de Florencia, pero no creían que estaban resolviendo de una vez por todas el debate entre Agustín y Jerónimo, un debate vivo en ese momento entre los eruditos humanistas y protestantes por un lado y los católicos por el otro. Pero cuando el concilio publicó su decreto sobre el canon, el texto no reflejaba de manera clara este intenso debate. En su lugar, se presentó una lista de libros sin matices que incluía los libros deuterocanónicos al mismo nivel que los demás libros. No obstante, las actas y documentos de las reuniones del Concilio de Trento sugieren una historia diferente. Estos muestran que los teólogos y los líderes de la iglesia creían que no estaban resolviendo el prolongado debate sobre los libros deuterocanónicos a pesar de que su decreto publicaba la lista más amplia de libros sin ninguna cualificación o explicación. Como escribe un historiador católico reciente, “En este caso al menos, el propio concilio debe ser considerado responsable por el malentendido”.2John W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), 92. A partir de este momento, los apologistas católicos, que deberían haber tenido mejor sensatez, comenzaron a defender este canon como parte de la identidad católica romana. Por su parte, los protestantes también entendieron que la decisión de Trento era una forma de incluir los libros deuterocanónicos que apoyaban algunas de las posiciones doctrinales católicas. En 1566, el teólogo católico romano Sixto de Siena acuñó el término “deuterocanónico” para describir estos libros junto con otros que los cristianos no llamarían deuterocanónicos hoy en día (Ej., el Apocalipsis). Por “deuterocanónico”, Sixto quiere decir segundo en tiempo de recepción—no segundo en autoridad y dignidad. Estos libros se tardaron más en ser acogidos dentro del canon de las escrituras de la iglesia, y por eso los llamó deuterocanónicos, mientras que los protestantes siguieron llamando a estos libros “apócrifos”, preservando claramente la antigua distinción entre estos y los libros canónicos. ¿Importan las diferencias? Ya en 1519, las diferencias entre estos cánones podían sentirse. En un debate en Leipzig, Martín Lutero y el católico Johann Maier von Eck debatieron la doctrina del purgatorio y el papel de las indulgencias, entre otras cosas. Al cuestionar la autoridad bíblica para la doctrina del purgatorio, Lutero señaló que 2 Macabeos 12:43–45 podría ofrecer alguna orientación, pero “dado que Macabeos no está en el canon”, sólo es efectivo para los fieles y no proporciona ninguna autoridad. Sólo los libros del canon podían establecer la doctrina. Si el estatus canónico de un libro era cuestionado, como todos los libros deuterocanónicos, entonces no era una autoridad suficiente. En esto, Lutero apelaba a la opinión de Jerónimo. En 1547, un año después del decreto de Trento sobre el canon, Juan Calvino en su “Hechos del Concilio de Trento: Con su Antídoto” argumentó que los líderes de Trento “se proveen de nuevos apoyos cuando dan plena autoridad a los libros apócrifos. Del segundo de los Macabeos probarán el purgatorio y el culto a los santos; de Tobías las satisfacciones, los exorcismos y más. Del Eclesiástico tomarán prestado no poco. Porque ¿de dónde podrían sacar mejor sus impurezas?”3Extraído de Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters: Volume 3: Tracts, Part 3, ed. Henry Beveridge and Jules Bonnet (Edinburgh; Calvin Translation Society, 1851; repr. Grand Rapids: Baker, 1983), 68. Estos primeros protestantes entendieron claramente que los libros apócrifos enseñaban doctrinas diferentes a las de los libros canónicos, y una vez que la Iglesia Católica Romana les otorgó plena autoridad, muchas de sus enseñanzas pudieron encontrar pleno apoyo. Evidentemente, las diferencias entre ambos cánones no son triviales. Canon significa autoridad, y, por lo tanto, un apoyo autoritario para las enseñanzas de la iglesia. Evidentemente, las diferencias entre ambos cánones no son triviales. Canon significa autoridad, y, por lo tanto, un apoyo autoritario para las enseñanzas de la iglesia. Conclusión Hoy en día, debido a los diferentes cánones, los católicos y los protestantes tienen diferentes autoridades escriturales. La historia del asunto muestra que los católicos de Trento no pensaron que estuviesen resolviendo el debate sobre el canon o publicando la Biblia católica definitiva, incluso si el decreto produjera ese efecto. Del mismo modo, la historia del tema muestra que los protestantes no estaban removiendo libros de la Biblia ya que su canon no sólo era tradicional, sino que, en la medida en que era coherente con el canon hebreo, en realidad tenía el precedente más antiguo. Conocer la historia de la Biblia disipa las caricaturas y la desinformación entorno a esta pregunta.Notes1Para ver estas listas y otras más en los idiomas originales y en la traducción al inglés, consulte Edmon L. Gallagher and John D. Meade, The Biblical Canon Lists from Early Christianity: Texts and Analysis (Oxford: Oxford University Press, 2017).2John W. O’Malley, Trent: What Happened at the Council (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013), 92.3Extraído de Selected Works of John Calvin: Tracts and Letters: Volume 3: Tracts, Part 3, ed. Henry Beveridge and Jules Bonnet (Edinburgh; Calvin Translation Society, 1851; repr. Grand Rapids: Baker, 1983), 68.